Aperçudu corrigé : BERGSON. La Pensée et le Mouvant (P.U.F.). Commentaire. Publié le : 20/2/2012-Format: Zoom. Ce texte est extrait de La Pensée et le Mouvant (P.U.F.) pages 51-52. Dans la mesure où ce livre est composé d'essais et de conférences, les élèves qui désirent lire un texte de Bergson peuvent fort bien commencer par lire celui-ci. Le libellé du sujet indique le LaPensée et le Mouvant est un livre du philosophe français Henri Bergson, paru en 1934 chez Félix Alcan à Paris.Il s'agit d'un recueil de IX articles précédemment parus entre 1903 et 1923, augmentés d'une introduction inédite qui représente un tiers de l'ouvrage.Il s'agit du dernier livre publié par Bergson. Il a été réédité en 1938 aux Presses universitaires de France, et benjaminwiik frères et sœurs; elle est toujours a lheure 9 lettres. invocation des 24 vieillards pdf ; spondylarthrite ankylosante et soins dentaires; second empire démocratie; blog cuisine poisson; rever d'embrasser une celebrite. délivrance de liens d'âmes; résumé le horla et six contes fantastiques la peur; ايهما أفضل للبشرة فيتامين e أو c; texte bergson Ilexiste deux grandes problématiques. La question de l’accès à la vérité est une idée très large traitée dans les chapitres sur la démonstration, l’interprétation, théorie et expérience. La Letexte que nous allons étudier est écrit par Henri Bergson et est extrait de La Pensée et Le Mouvant. Dans cet extrait, Bergson nous expose sa thèse qui est la suivante : le langage a pour fonction première la communication, puis il nous explique plus précisement à quoi il sert mise à part à communiquer. Afin de comprendre son utilité, nous allons nous demander Vay Tiền Nhanh Chỉ Cần Cmnd. Corrigés du BAC 2013 Philosophie Ces corrigés sont proposés gratuitement ils sont rédigés par des professeurs de l'Education Nationale Corrigé dissertation BAC S Peut-on agir moralement sans s’intéresser à la politique? Corrigé dissertation BAC S Le travail permet-il de prendre conscience de soi ? Explication de texte extrait de La pensée et le mouvant, de Bergson. Qu’est-ce qu’un jugement vrai ? Nous appelons vraie l’affirmation qui concorde avec la réalité. Mais en quoi peut consister cette concordance ? Nous aimons à y voir quelque chose comme la ressemblance du portrait au modèle l’affirmation vraie serait celle qui copierait la réalité. Réfléchissons-y cependant nous verrons que c’est seulement dans des cas rares, exceptionnels, que cette définition du vrai trouve son application. Ce qui est réel, c’est tel ou tel fait déterminé s’accomplissant en tel ou tel point de l’espace et du temps, c’est du singulier, c’est du changeant. Au contraire, la plupart de nos affirmations sont générales et impliquent une certaine stabilité de leur objet. Prenons une vérité aussi voisine que possible de l’expérience, celle-ci par exemple la chaleur dilate les corps ». De quoi pourrait-elle bien être la copie ? Il est possible, en un certain sens, de copier la dilatation d’un corps déterminé à des moments déterminés, en la photographiant dans ses diverses phases. Même, par métaphore, je puis encore dire que l’affirmation cette barre de fer se dilate » est la copie de ce qui se passe quand j’assiste à la dilatation de la barre de fer. Mais une vérité qui s’applique à tous les corps, sans concerner spécialement aucun de ceux que j’ai vus, ne copie rien, ne reproduit rien. Vous cherchez un professeur de philosophie ? 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Bien que chacun de nous soit une personne séparée des autres, et dont, par conséquent, les intérêts sont en quelque façon distincts de ceux du reste du monde, on doit toutefois penser qu’on ne saurait subsister seul, et qu’on est, en effet, l’une des parties de l’univers, et plus particulièrement encore l’une des parties de cette terre, l’une des parties de cet Etat, de cette société, de cette famille, à laquelle on est joint par sa demeure, par son serment, par sa naissance. Et il faut toujours préférer les intérêts du tout, dont on est partie, à ceux de sa personne en particulier ; toutefois avec mesure et discrétion1, car on aurait tort de s’exposer à un grand mal, pour procurer seulement un petit bien à ses parents ou à son pays ; et si un homme vaut plus, lui seul, que tout le reste de sa ville, il n’aurait pas raison de se vouloir perdre pour la sauver. Mais si on rapportait tout à soi-même, on ne craindrait pas de nuire beaucoup aux autres hommes, lorsqu’on croirait en retirer quelque petite commodité, et on n’aurait aucune vraie amitié, ni aucune fidélité, ni généralement aucune vertu ; au lieu qu’en se considérant comme une partie du public, on prend plaisir à faire du bien à tout le monde, et même on ne craint pas d’exposer sa vie pour le service d’autrui, lorsque l’occasion s’en présente. Sujets du BAC série ES BAC 2013 Corrigé dissertation BAC ES Que devons-nous à l’Etat ? Corrigé dissertation BAC ES Interprète-t-on à défaut de connaître ? Explication de texte extrait de De la concorde, de Saint-Anselme. "Prenons maintenant un exemple où apparaissent une volonté droite, c’est-à-dire juste, la liberté du choix et le choix lui-même ; et aussi la façon dont la volonté droite, tentée d’abandonner la rectitude, la conserve par un libre choix. Quelqu’un veut du fond du coeur servir la vérité parce qu’il comprend qu’il est droit d’aimer la vérité. Cette personne a, certes, la volonté droite et la rectitude de la volonté ; mais la volonté est une chose, la rectitude qui la rend droite en est une autre. Arrive une autre personne la menaçant de mort si elle ne ment. Voyons maintenant le choix qui se présente de sacrifier la vie pour la rectitude de la volonté ou la rectitude pour la vie. Ce choix, qu’on peut aussi appeler jugement, est libre, puisque la raison qui perçoit la rectitude enseigne que cette rectitude doit être observée par amour de la rectitude elle-même, que tout ce qui est allégué pour son abandon doit être méprisé et que c’est à la volonté de repousser et de choisir selon les données de l’intelligence rationnelle ; c’est dans ce but principalement, en effet, qu’ont été données à la créature raisonnable la volonté et la raison. C’est pourquoi ce choix de la volonté pour abandonner cette rectitude n’est soumis à aucune nécessité bien qu’il soit combattu par la difficulté née de la pensée de la mort. Quoiqu’il soit nécessaire, en effet, d’abandonner soit la vie, soit la rectitude, aucune nécessité ne détermine cependant ce qui est conservé ou abandonné. La seule volonté détermine ici ce qui est gardé et la force de la nécessité ne fait rien là où le seul choix de la volonté opère." Résumé Le but de cet article est de montrer que l’étude minutieuse du trajet de la notion de bon sens dans la pensée de Bergson, au croisement de réflexions sur le normal psychologique, les normes sociales, et l’action morale, révèle au sein de son œuvre un ensemble de profondes tensions entre la question de la nature de la santé mentale et de celle de l’aptitude morale. Haut de page Entrées d’index Haut de page Texte intégral 1 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 370. 1La notion de bon sens, mentionnée explicitement dans la plupart des ouvrages de Bergson, depuis Matière et Mémoire jusqu’aux Deux sources de la morale et de la religion, ne constitue pas à proprement parler un concept central de la pensée bergsonienne, ne serait-ce qu’en vertu du peu d’importance qui lui est, quantitativement, accordé. Cela dit, après l’avoir examinée pour la première fois en détail dans le discours de remise des prix du concours général prononcé le 30 juillet 1895 et intitulé Le bon sens et les études classiques, Bergson n’aura de cesse de revenir sur la définition de cette notion et sur la description de la réalité à laquelle elle renvoie. L’étude de cette notion a donné lieu à des interprétations très différentes chez les commentateurs et il semble que cela soit dû à deux facteurs premièrement, cherchant pour la plupart à considérer la notion de bon sens comme un bloc homogène malgré certaines contradictions manifestes entre les différents ouvrages, ils n’ont pas assez pris en compte les évolutions et modifications qui ont marqué le trajet de la notion de bon sens dans le corpus bergsonien depuis le discours de 1895. Deuxièmement, il semble que la plupart d’entre eux ait accordé une trop faible importance à la distinction que Bergson opère dans Les deux sources de la morale et de la religion, entre un bon sens ordinaire et un bon sens qu’il désigne comme bon sens supérieur ». Ainsi, sans céder à la tentation de produire une exposition plus systématique de la doctrine et aussi l’apparence d’une clarté supérieure »1, nous souhaiterions mettre en avant le fait que l’examen attentif des variations subies par la notion de bon sens permet de mettre en lumière le trajet de la pensée de Bergson elle-même en ce qui concerne la question de l’action juste et plus largement, du champ de l’activité morale. 2 Ibid., p. 364. 3 Ibid., p. 360. 4 H. Bergson, L’énergie spirituelle, op. cit., p. 893 Cela, c’est veiller, c’est vivre la vie psy ... 2En effet on peut remarquer, dès le discours de 1895, l’entrecroisement de deux lignes dans la définition du bon sens il est posé à la fois comme une santé mentale, comme le bon fonctionnement de l’esprit qui permet son adaptation souple, sa disponibilité à l’égard d’une réalité se renouvelant sans cesse, mais aussi comme un instrument, avant tout, de progrès social »2, mu par ce que Bergson désigne comme l’esprit de justice ». Cette binarité est reprise dans la lettre à O. Gérard, préambule du discours dans l’édition des Mélanges le bon sens est la faculté de raisonner juste, non seulement sur ses propres affaires, mais encore et surtout sur celles du pays »3, le bon sens étant caractérisé à la fois par la justesse de son adaptation et la justice de son action. Or, il apparaît très vite que les ouvrages immédiatement ultérieurs ne reprennent et n’approfondissent que la première dimension de cette définition, faisant du bon sens une forme originale de santé mentale, pensée comme effort et comme équilibre. À partir du Rire puis dans l’Évolution créatrice, cette caractérisation du bon sens comme vie psychologique normale »4 s’enrichit d’une réflexion sur la dimension proprement sociale de la réalité humaine le bon sens, sens social défini comme souple disponibilité à l’égard de la fluidité des échanges humains, intègre à présent un certain nombre de normes et de paramètres sociaux dans son fonctionnement. C’est cette dépendance du normal psychologique à l’égard des normes sociales que nous envisagerons dans un premier temps. 3C’est seulement dans Les deux sources de la morale et de la religion, sur la base d’une réflexion sociologique renouvelée qui distingue à présent deux types de sociétés c’est-à-dire, deux types de rapports entre individus et normes sociales et deux types de justices, que le bon sens retrouve la dimension morale comme facteur de progrès social produisant des actions justes que le discours lui prêtait. Mais ce retour ne se fait qu’au prix de la distinction entre un bon sens supérieur et un bon sens ordinaire qui permet, certes, de résoudre les difficultés posées par le discours de 1895, en expliquant par le bon sens supérieur » la possibilité d’une action créatrice de normes, mais qui semble cependant remettre en question la définition du normal psychologique donnée précédemment, ou qui suggère tout du moins l’existence d’un conflit latent entre la morale et le normal dans la pensée bergsonienne. Nous examinerons donc en second lieu cette distinction capitale, qui met d’autant plus en jeu le rapport de la définition du normal » à la problématique morale selon laquelle l’individu moral, le mystique, est un individu anormal en au moins deux sens, qui se trouvaient au cœur du bon sens ordinaire d’une part, en échappant à l’égoïsme et la loi du talion qui prévalent dans la société close, il ne s’adapte plus aux normes sociales mais les modifie ; et d’autre part, sa singularité s’exprime par des manifestations pathologiques, qu’elles soient appelées délire mystique ou perceptions anormales ». 5 Id., Matière et mémoire, Œuvres complètes, op. cit., p. 294 Entre ces deux extrêmes [l’impulsif ... 6 Il est, dans Le Rire, continuité mouvante de notre attention à la vie », Œuvres, op. cit., p. 475 ... 7 Ibid., p. 475. 8 Matière et Mémoire, op. cit., p. 296‑302. 9 Mélanges, op. cit., p. 620. 10 Le Rire, op. cit., p. 476. 11 V. Jankélévitch, Henri Bergson, Paris, PUF, 2008, p. 127‑128. 12 H. Bergson, Mélanges, op. cit., p. 620 Tous ne sont pas capables de cette vie de travail, tous ... 13 Dans Matière et Mémoire, Bergson semble encore n’attribuer à l’aliénation que des causes biologique ... 4 Un bref examen du bon sens tel qu’il est caractérisé depuis Matière et Mémoire jusqu’à l’Évolution créatrice permet de voir combien le normal, la santé mentale qu’il incarne, est déterminé par les exigences vitales et sociales à partir de Matière et Mémoire, le bon sens apparaît en effet à la fois comme un équilibre psychologique entre deux tendances ennemies de l’action, la tendance corporelle à l’automatisme et la tendance spirituelle au rêve5, et comme effort d’attention à la réalité6. Il est en effet présenté comme une tension visant à tenir à égale distance les souvenirs issus des deux pôles opposés du moi que sont la mémoire corporelle et la mémoire pure et qui cherchent à s’insérer dans la perception présente. Agissant en amont du travail discriminant de la conscience en laiss[ant] tous les souvenirs dans le rang »7, le bon sens déblaie le terrain à partir duquel celle-ci sélectionnera, en s’appuyant sur les formes motrices, la schématisation des souvenirs purs, les lois du rappel et la condition générale de ressemblance, le souvenir apte à s’intégrer profitablement à la perception présente pour l’informer. En tant que sens pratique », il est gage de souplesse dans la prise en compte de la réalité présente et muselle la tendance à agir mécaniquement, sous l’impulsion de la reconnaissance automatique qu’a la mémoire habitude des idées générales »8 dans la perception. En tant que sens du réel »9, il est lié à la veille et est un effort de tension contre l’évasement, la diffusion des souvenirs purs qui caractérise la dérive pathologique de Don Quichotte, en qui la mémoire pure a pris l’ascendant et qui, au lieu d’utiliser ses souvenirs pour percevoir de manière adaptée, se sert au contraire de ce qu’il perçoit pour donner un corps au souvenir préféré »10. En tant qu’ oubli réglementé et durable, […] art de liquider son passé »11, le bon sens s’insère dans une conception du normal fondée sur l’idée que la santé mentale résulte d’un effort de tension qui s’écarte donc par degrés du pathologique qui peut résulter alors d’une forme de paresse psychologique telle qu’elle a été identifiée par Pierre Janet chez les psychasthéniques12, telle qu’elle s’exprime surtout à partir de l’Energie spirituelle13. Par cet effort de tension, l’individu se rend capable de fournir une réponse ajustée aux circonstances et à ce que requiert la situation, le bon sens est donc lié aux exigences vitales qui déterminent l’adaptation de l’individu, la survie individuelle. 14 Le Rire, op cit., p. 450. 15 Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1065. 16 Guy Lafrance, La philosophie sociale de Bergson, sources et interprétation, Ottawa, éditions de l’u ... 17 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1065. 18 Ibid., p. 1065. 19 Ibid., p. 1065. 5Même si Bergson distinguait déjà dans le discours de 1895 le milieu naturel, domaine d’action des sens, du milieu social », domaine d’action du bon sens, c’est seulement à partir du Rire qu’il entame une analyse de la dimension proprement sociale de l’existence, et c’est aussi dans cet ouvrage que le bon sens, dont l’opposé est désormais le comique [qui] exprime avant tout une certaine inadaptation particulière de la personne à la société »14, se précise sous l’aspect d’une adaptation au réel dans sa dimension sociale. Cet aspect de la notion se retrouve, très fortement accentué, dans Les deux sources, où le bon sens est non seulement décrit comme sens social » mais encore caractérisé comme inné à l’homme normal »15 cette innéité qui équivaut à la préfiguration de la société dans l’individu »16, s’explique par la nécessité pour la nature de donner à l’homme des directives, au moins générales, pour la coordination de sa conduite à celle de ses semblables »17. Aussi, s’il n’y a nul doute que notre structure psychologique ne tienne à la nécessité de conserver et de développer la vie individuelle et sociale »18, cela signifie que le bon sens embrasse dans sa compréhension de la situation présente la compréhension des normes qui régissent l’agir en société et, par conséquent, que celles-ci s’intègrent à ce qui fait chez Bergson la santé mentale. Ainsi, le délire d’interprétation » qui se caractérise par une incapacité à comprendre le comportement d’autrui, résulterait, selon Les deux sources, d’un défaut de bon sens qui s’expliquerait in fine par une insuffisance psychique […] congénitale »19. Le bon sens prend donc ici les traits d’une prédisposition à s’adapter avec fluidité aux impératifs sociaux, c’est-à-dire d’une souplesse adaptative prédéterminée, point qui marque sans conteste une originalité de la pensée biologique et sociologique bergsonienne. 20 Le Rire, op. cit., p. 457‑458. 21 Ibid., p. 451. 22 Ibid., p. 457. 6Déjà, à travers les mutations subies entre l’Essai et le Rire par la notion de caractère » qui devient dans le Rire ce qu’il y a de tout fait dans notre personne, ce qui est en nous à l’état de mécanisme une fois monté, capable de fonctionner automatiquement »20, apparaît une tension entre l’idée, exprimée dans le discours, que le bon sens aurait partie liée avec la liberté du moi telle qu’elle était évoquée par l’Essai, et sa définition comme capacité de souple adaptation sociale dans le Rire. En effet, il faut remarquer non seulement que cette adaptation à la mouvance de la réalité sociale aurait peut-être été jugée automatique du point de vue de l’Essai en tant qu’émanant des couches superficielles du moi comme dans le fameux exemple du réveil, mais encore que la critique de l’automatisme dans le Rire effectue un renversement puisqu’elle n’est plus tournée contre ce qu’une action peut avoir d’impersonnel mais bien contre ce qu’elle peut avoir de trop personnel au détriment d’une prise en compte des autres est comique le personnage qui suit automatiquement son chemin sans se soucier de prendre contact avec les autres »21 et qui néglige de regarder autour de soi »22. S’il est possible de considérer, pour résoudre cette tension, que le bon sens a partie liée avec la transition du moi profond vers le moi superficiel, nécessaire à l’insertion de l’esprit dans la matière en amont de l’insertion dans une situation sociale, il n’empêche qu’elle apparaîtra à nouveau dans la distinction entre bon sens ordinaire et bon sens supérieur, sous la forme d’une tension entre une impulsion venue du moi profond et s’imposant à l’extérieur et une impulsion venue de l’extérieur s’imposant, en le solidifiant, au moi profond. 23 Bergson fait référence de manière explicite à la conception cartésienne du bon sens dans le discour ... 24 H. Bergson, Le Rire, op. cit., p. 452‑453. 7Si la description du bon sens ordinaire a mis hors-jeu la problématique de la justice et de l’action morale en charge du progrès social telle qu’elle était exprimée dans le discours de 1895 et qui rappelait le lien établi par Descartes entre bon sens et recherche d’une vérité pratique23, c’est précisément d’une part parce que le principe selon lequel le vital engendrerait le social qui engendrerait à son tour le normal, que Bergson pose au fondement même de sa définition de la santé mentale, contribue à substituer à la problématique de la justice de l’action celle de la justesse de l’adaptation. D’autre part, cela est incontestablement lié à l’examen du fonctionnement de la vie sociale auquel Bergson se livre dans Le Rire puis dans Les deux sources, et qui lui a permis d’affirmer dès le premier de ces ouvrages qu’ être en règle avec la stricte morale » n’a rien à voir avec le fait de se mettre en règle avec la société »24 le bon sens, devenu faculté d’adaptation souple au réel social et d’insertion bien ajustée dans le tissu humain, apparaît définitivement lié à cette seconde opération. Reste à présent à examiner, sur la base même de cette définition de la santé mentale et de son lien avec la vie sociale, comment la notion de bon sens supérieur se trouve au cœur d’un renversement de la pensée bergsonienne prenant corps dans Les deux sources et qui a pour but de rendre possible l’action morale. 25 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 365. 26 Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1174. 27 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 366. 28 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1056. 29 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 362. 30 Ce que Guy Lafrance appelle une justice intuitive », cf. La philosophie sociale de Bergson, sourc ... 31 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 32 Ibid., p. 362. 33 Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1169. 34 Ibid. p. 1172. 35 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 36 Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1017. 8C’est parce que le bon sens est au cœur de la réflexion bergsonienne sur le rapport de l’individu aux normes sociales et sur la justice que l’étude de cette notion permet d’aborder sous un jour nouveau l’itinéraire et l’évolution de la pensée bergsonienne concernant l’action juste. Cette problématique, laissée de côté de Matière et Mémoire à l’Évolution créatrice, réapparaît dans Les deux sources et la plupart de ce qui était posé à titre de postulat dans le discours de 1895 y est repris, repensé et intégré à la problématique plus vaste d’une réflexion sur les rapports qui unissent morale et société. Le discours de 1895 apparaît donc comme un programme, un ensemble d’intuitions abandonnées en l’absence d’un appareillage conceptuel suffisant. Il est important de souligner les correspondances qui existent entre les deux œuvres pour mieux comprendre ce qui explique l’abandon puis la reprise de la problématique morale dans la définition de la notion de bon sens dans l’œuvre de Bergson. Ainsi, l’idée d’une action de bon sens orientée vers le progrès de l’ensemble de la société était soutenue dans le discours par le pressentiment d’un lien unissant principe de la vie et capacité à produire des actions justes et progressistes de la part de l’individu de bon sens. Bergson y affirmait en effet de la notion de bon sens si elle porte ainsi avec elle l’intelligence de la vie, c’est sans doute qu’elle en a touché le principe »25, cette idée essentielle d’un fondement de la morale dans la prise de contact avec le principe de la vie se retrouve dans Les deux sources où Bergson évoque au sujet des agents du progrès humain l’action de l’élan de la vie, cet élan même, communiqué intégralement à des privilégiés qui voudraient alors l’imprimer à l’humanité entière »26. Et de fait, à l’idée exprimée dans le discours selon laquelle il est rare que la nature produise spontanément une âme affranchie et maîtresse d’elle-même, une âme accordée à l’unisson de la vie »27, répond l’affirmation des Deux sources selon laquelle les mystiques et les êtres novateurs constituent en eux-mêmes une espèce nouvelle composée d’un individu unique »28. En outre, la définition du bon sens comme ignorance consciente d’elle-même »29 dans le discours de 1895 trouve un écho dans la définition du bon sens supérieur donnée dans les Deux sources comme innocence acquise », Bergson ajoutant dans les deux cas que cette ignorance doit s’accompagner d’un effort. Là n’est sans doute pas pourtant le plus important en effet, la principale difficulté du discours est l’affirmation selon laquelle le bon sens produit irrémédiablement les actions les plus justes possibles30 dans un contexte donné, sans qu’il consiste pourtant ni dans une expérience plus vaste, ni dans des souvenirs mieux classés, ni même, plus généralement, dans une logique plus rigoureuse »31, arguant qu’il choisit la meilleure solution à une situation donnée parce qu’il peut en prévoir [l]es conséquences, ou plutôt les pressentir »32. La question de l’infaillibilité morale de l’action de bon sens est finalement abordée à nouveau par Bergson lorsqu’il évoque dans Les deux sources le bon sens supérieur des mystiques, en termes de discernement prophétique du possible et de l’impossible »33 qui fournit du premier coup la démarche utile, l’acte décisif, le mot sans réplique »34. De plus, on retrouve enfin clairement exprimée l’idée que le bon sens est, comme on pouvait le lire dans le discours, un instrument de progrès social »35, puisque Bergson, qui fait du bon sens supérieur l’apanage des mystiques, gratifie ceux-ci d’une capacité essentielle à pousser l’humanité en avant »36. 37 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364 Instrument, avant tout, de p ... 38 Ibid., p. 366. 39 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 40 Georges Mourélos, Bergson et les niveaux de réalité, Paris, PUF, 1964, p. 175‑176. 9Si Bergson, après le discours, avait écarté au profit d’une réflexion sur la santé mentale cette problématique de l’action morale qu’il retrouvera dans Les deux sources, c’est peut être à cause de l’insuffisance des outils conceptuels dont il disposait en matière d’analyse des rapports entre morale et société en 1895, dans la mesure où il n’avait pas analysé les liens que la société entretient avec le développement d’une morale. En effet, la réflexion sociologique qui sous-tend le discours de 1895 semble assez irréaliste poussée jusqu’au bout, elle implique que, n’était le pouvoir pétrificateur de l’intelligence, l’ensemble de la société, guidé par le bon sens, agirait toujours non seulement de manière parfaitement adaptée à la situation présente mais encore toujours en vue du plus grand bien et du plus grand progrès social, étant constamment animé par l’ esprit de justice »37. Cette conception optimiste qui attribue comme principe à la vie sociale ce même esprit de justice », puisqu’on ne peu[t] [s]e représenter ces volontés associées sans une fin dernière raisonnable »38, a cédé le pas dans les œuvres ultérieures à une analyse de l’origine vitale de la vie sociale orientée vers la survie de l’espèce et qui détermine, par ses normes, l’appréhension du réel il semble donc que ce soit une modification au sein même de la réflexion bergsonienne sur la société, ses normes, et le rapport des individus à ces normes, qui a dû présider au destin de la notion de bon sens dans son œuvre. Si le discours de 1895 distinguait en passant une justice abstraite » d’une justice incarnée dans l’homme juste »39 la première étant discréditée au profit de la seconde, pour pouvoir penser l’acte véritablement moral, cette distinction n’était pas assez précise, ne s’appuyant pas sur l’arrière-plan sociologique élaboré dans Les deux sources qui seul permet, en distinguant la société close de la société ouverte, de distinguer par là même deux véritables types de justices une justice relative et une justice absolue. C’est cette distinction qui permet en effet de résoudre le paradoxe du bon sens comme étant à la fois un sens de l’adaptation au réel social mais aussi une aspiration innée au progrès au sein de chaque individu, puisqu’elle permet de lier la première tendance à la justice relative, celle dont le fondement est œil pour œil, dent pour dent et qui s’exprime dans la dimension close de la société puisque la raison d’être de la morale close est, comme l’ont souligné certains, l’adaptation de l’individu40. La seconde est désormais liée à une justice absolue, qui fonde une morale de l’aspiration, elle-même visant l’avènement d’une société ouverte. 41 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 365. 42 Id., Deux sources, op. cit., p. 1169. 43 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 361. 10En outre, dans Les deux sources, Bergson expose une double conception du rapport de l’individu aux normes sociales en ce qui concerne la société de type clos, les normes sociales agissent sur l’individu dans la mesure où elles poussent son moi profond à se solidifier en s’extériorisant, processus auquel, nous l’avons vu, le bon sens ordinaire n’est pas étranger, mais l’idée d’une société ouverte permet de briser le cercle dans lequel tournoie l’espèce humaine, prise dans la circularité close, en permettant de penser l’influence de l’individu d’exception, ayant presque par miracle échappé à l’obsession de l’utilité vitale, sur la société, par le biais de la création de valeurs morales. À un mouvement passif de réception et d’intégration des normes afin de bien s’insérer dans le réel, analysé dans le Rire et l’Évolution créatrice, peut succéder un mouvement de projection hors de soi qui modifie en retour le réel, mouvement requis par les thèses du discours de 1895. La distinction entre une société close et une société ouverte est ce qui permet à Bergson de comprendre à nouveau le bon sens comme une poussée vers le progrès moral guidée, comme le voulait le discours de 1895, par l’esprit de justice qui lui montre les injustices à corriger et le bien à faire »41. En effet, le bon sens supérieur recherche non pas l’adaptation à des normes préexistantes en vue de favoriser la survie individuelle, mais bien une action en retour sur la société, l’établissement de normes radicalement nouvelles dont le principe est désormais le contraire de celui d’utilité, à savoir la justice absolue fondée sur l’amour. Le bon sens supérieur, loin de recevoir passivement une stimulation à l’action émanant des impératifs vitaux et sociaux de la situation présente, loin de fournir seulement une réponse aux questions posées par son environnement, précède toute sollicitation extérieure et vise à imposer dans la réalité commune la réponse à une sollicitation émanant du fond de l’individu. Il est ainsi un goût de l’action » mis en jeu lorsque le mystique choisit de diffuser son esprit dans la matérialité et est encore, à ce titre, comme le bon sens ordinaire, une capacité de s’adapter et se réadapter »42 à la mouvance du réel. Cependant sa visée n’est plus l’ajustement aux exigences vitales mais bien, comme le voulait le discours, la production de la plus grande somme de bien »43. Ce n’est qu’au prix de la transformation du bon sens en un bon sens supérieur, appuyé sur une justice absolue et non plus relative, et supérieur » puisqu’entre temps le bon sens avait été défini comme santé mentale, que Bergson a pu en 1932 retrouver ce qu’il avait seulement supposé en 1895. 44 Ibid., p. 360 Aussi la tâche de l’éducateur consiste surtout, en pareille matière à conduire le ... 45 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1004 Chacun de nous […] s ... 46 Ibid., p. 1060. 11Si elle permet de valider, par-delà l’analyse du bon sens comme santé mentale, les conclusions du discours de 1895, la distinction entre bon sens ordinaire, conduite sociale normale, et bon sens supérieur, conduite morale modifiant les normes sociales, est aussi l’annonce d’un changement dans la pensée morale bergsonienne. En effet, à présent, seul un nombre restreint de personnalités géniales possède le pouvoir de faire progresser la société que le discours de 1895 attribuait, à travers le bon sens comme santé de l’esprit, à chaque individu, à quelques degrés près de dispositions44. Ainsi, l’humanité ordinaire est réduite, en ce qui concerne la véritable morale, à un rôle passif d’imitation des grands modèles45, imitation qui devient dès lors, pour elle, le fondement de l’action morale et juste pour qui est dépourvu de géniale créativité cette passivité est tout juste corrigée par l’idée que cette imitation peut aussi se faire communication de l’élan et être l’occasion d’une éclosion puisqu’il peut y avoir en nous un mystique qui sommeille et qui attend seulement une occasion de se réveiller »46. Si le bon sens du discours trouve sa formulation finale dans le bon sens supérieur, alors l’espoir en un homme nouveau est interdit, puisque seule une élite morale, celle des mystiques et des êtres dotés du bon sens supérieur, peut constituer une espèce nouvelle, chaque fois réduite à un individu unique. 47 Bergson fonde probablement son interprétation de la morale kantienne sur l’analyse de la rupture d’ ... 48 Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, traduction Jean Tricot, Paris, Vrin, 1997, p. 298. 49 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 987. 50 Id., Le Rire, op. cit., p. 461. 12Le postulat de l’infaillibilité du bon sens à toujours produire l’action la plus juste, repris du discours dans Les deux sources, demande à être interrogé, et la question du fondement de la justice de l’action se pose d’autant plus âprement que, dans Les deux sources, Bergson rejette fermement aussi bien la tentative kantienne de fonder la morale dans la logique ou ce qu’il voit comme tel47 que les théories de type platonicien faisant dériver la justice de l’idée de Bien. En tant qu’instance poussant à accomplir irrémédiablement l’action la plus juste, il pourrait rappeler l’eustochia aristotélicienne, ou la justesse de coup d’œil »48 porté sur la situation, qui se passe de raisonnement, cependant, le fait que Bergson refuse de faire dériver le bon sens de l’habitude ou de l’expérience contredit ce rapprochement. Notons en tout cas que le fondement de l’excellence de l’action de bon sens semble reposer, suivant un schéma tout aristotélicien, sur l’excellence de l’agent qui dispose d’un bon sens supérieur, qu’elle contribue à exprimer en retour. Dans la mesure même où l’aspiration essentiellement morale du mystique ou du héros précède sa tendance à accomplir des actions morales, et que la crise mystique n’est pas l’expression du bon sens supérieur mais ce qui précède son apparition, c’est en définitive de l’excellence morale ou aspiration à la justice absolue que dérive la justice de l’action réalisée par le bon sens supérieur. Or dans la mesure où le bon sens supérieur se caractérise par un certain détachement à l’égard des exigences biologiques égoïstement utilitaires à la fois vitales et sociales dans leur dimension close, détachement lié au fait que, même si nous trouvons [la société] présente en nous », sa présence est plus ou moins marquée selon les individus »49, l’apparition de l’aspiration morale est due, comme le souligne Bergson, à une sorte de hasard vital comparable à celui qui préside, dans le Rire, à l’apparition des artistes50. Si la justesse de son ajustement à la situation présente est encore le signe du lien qu’entretient le bon sens supérieur avec les exigences vitales circulaires de la survie en société close, la justice de ce qu’il vise à produire a partie liée avec le vital au sens de la constante marche de l’élan, procédant par bonds, vers la création d’une société ouverte. C’est en cela que le bon sens supérieur est révélateur au sein de la pensée bergsonienne de ce qu’on pourrait appeler la contradiction du vital », c’est-à-dire la coexistence en son sein de l’élan et de la retombée. 51 Id., Deux sources, p. 1174. 52 Ibid., p. 1061. 53 Ibid., p. 1021. 54 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1245. 55 Le bon sens supérieur est lié à la partie la plus intime de lui-même que l’individu retrouve quand ... 56 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1020. 13Cette contradiction logée au cœur de la distinction entre les deux bons sens se retrouve dans l’expression de contradiction réalisée », employée par Bergson pour désigner la capacité des mystiques à convertir en effort créateur cette chose créée qu’est une espèce, faire un mouvement de ce qui est par définition un arrêt »51. Si l’aspiration morale, qui brise le cercle dans lequel tournent les individus et la société close, est encore une expression du vital, c’est que celui-ci a été redéfini entre l’Évolution créatrice et Les deux sources, passant d’un élan vers la vie sociale à un élan qui contient lui-même un germe moral, puisque selon le dernier ouvrage toute morale […] est d’essence biologique »52 et que le contact avec le principe vital est devenu la seule source où puiser la force d’aimer l’humanité »53. Si l’effort qui préside à ce contact est décrit par Bergson comme effort en sens inverse de la nature, c’est dans la mesure où la natura naturans effectue sa poussée contre l’inertie de la natura naturata ainsi, la morale de l’aspiration qui unit les individus d’un bon sens supérieur est dite rendre l’individu à sa destination naturelle en le rendant créateur, en accord avec l’univers dans sa dimension de machine à faire des dieux »54. Par conséquent, la distinction entre un bon sens supérieur et un bon sens ordinaire, tous les deux naturels en ces deux sens opposés, exprime la spécificité de l’espèce humaine en laquelle coexistent, en tant qu’elle est une espèce sociale, élan tension vers la société ouverte à travers des personnalités géniales et retombée tendance à la clôture. C’est dans un rapport croisé entre le moi » et la réalité extérieure et sociale que s’exprime l’entrecroisement de ces deux naturels ainsi, le bon sens supérieur, qui favorise l’action en direction du progrès de tous, est naturel dans la mesure où il naît d’un contact avec la réalité mouvante qui fait le fond des choses et les couches profondes du moi, ce qu’il y a de plus personnel, tandis que le bon sens ordinaire, qui vise un but essentiellement individuel l’adaptation en vue de la survie, est le produit d’une solidification naturelle du moi par le biais de normes et de processus d’adaptation essentiellement impersonnels exerçant une force d’inertie, ou plutôt entraînant dans un mouvement circulaire. Si la crise mystique qui précède l’apparition du bon sens supérieur n’est pas sans rappeler l’explosion créatrice du moi d’en bas, dans l’Essai, c’est peut-être parce qu’elle constitue la forme finale prise par l’acte libre dans la pensée bergsonienne, dans la mesure où elle est pensée à partir de la prise en compte de la pression fondamentale que la société exerce sur la constitution même de l’individu à laquelle participe le bon sens ordinaire qui n’avait pas encore été analysée au moment de l’Essai55. Exprimant les deux sens de la nature en l’homme, la distinction entre bon sens ordinaire et bon sens supérieur répond finalement à la constatation de ce que la morale comprend […] deux parties distinctes, dont l’une a sa raison d’être dans la structure originelle de la société humaine et dont l’autre trouve son explication dans le principe explicatif de cette structure »56. 57 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 361. 14Cette distinction permet également de résoudre le problème du rapport du bon sens à la pratique artistique c’est le bon sens supérieur, qui résulte d’un contact avec le principe créateur de la vie et produit des actes moraux prenant à leur tour la forme de créations à la fois de normes nouvelles et d’un nouveau moi, qui est dans la vie pratique, ce que le génie est dans les sciences et les arts »57 selon la formule du discours, et c’est le bon sens ordinaire qui, étant lié à la perception utilitaire de la réalité qu’il contribue à morceler avec souplesse, s’oppose à la pratique artistique comme au rêve, selon les analyses du Rire. 58 P. Janet, De l’angoisse à l’extase, Paris, Félix Alcan, 1926, p. 459. 59 Ibid., p. 464. 60 H. Bergson, Les deux sources, op. cit., p. 1170. 61 P. Janet, De l’angoisse à l’extase, op. cit., p. 461. 62 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1169. 15La question de savoir si la supériorité morale ne peut surgir que d’un effort dirigé contre le bon sens ordinaire, antérieurement défini comme état normal de l’esprit humain et santé psychologique, et ses préoccupations utilitaires, engage la viabilité de la morale bergsonienne. En effet, si la santé mentale d’un individu est liée à sa disponibilité passive à l’égard de l’environnement social et si le fondement de l’aspiration morale qui génère le bon sens supérieur est la libération à l’égard de l’utilité vitale et des normes sociales, alors apparaît la possibilité d’un conflit sous-jacent dans la pensée bergsonienne entre les définitions de l’individu normal et de l’individu moral. En ce qui concerne la problématique de la santé mentale, le principal interlocuteur, ou adversaire, de Bergson est Pierre Janet qui a pour ambition, dans De l’angoisse à l’extase, de mettre à jour la racine pathologique du délire mystique qu’il apparente à un trouble psychasthénique. À ce titre, il note que les croyances brutales » de sa patiente Madeleine, qu’il compare à Thérèse d’Avila, présentent en maints endroits des contradictions et ne tiennent aucun compte des règles vulgaires du bon sens »58, la principale caractéristique du discours mystique étant pour lui d’être une pensée en régression, analogue à celle des petits enfants et des sauvages »59. Pour lui répondre, Bergson tente d’abord de distinguer l’anormal de l’extraordinaire, puis finit par admettre qu’en tant que passage à l’extraordinaire c’est-à-dire au dynamique et à l’ouvert, la violence même du processus de libération mystique peut générer l’apparition de symptômes anormaux au sens de morbides et déranger les rapports habituels entre conscient et inconscient »60. Il est intéressant de constater que c’est de la présence, chez les mystiques, du bon sens supérieur sous la forme d’un goût de l’action », c’est-à-dire de ce par quoi le bon sens supérieur ressemble au bon sens ordinaire, que Bergson cherche à tirer argument pour justifier la santé mentale des mystiques contre Janet. Mais, comme le note celui-ci contre l’idée que la foisonnante activité des mystiques serait le signe de leur santé mentale l’état proprement psychasthénique n’est pas constant et un malade […] peut être en dehors de ces crises assez actif et persévérant pour accomplir des œuvres intéressantes »61. Mais l’originalité du bon sens supérieur est d’unir, dans le prolongement de la crise même » au sens où l’entend Janet, l’ajustement de l’action au réel et la visée plus haute inspirée par l’amour. C’est pourquoi Bergson va plus loin dans sa réponse et avance que le bon sens supérieur est une santé intellectuelle solidement assise, exceptionnelle, qui se reconnaît sans peine »62. Et, en effet, si l’on considère que l’aspiration morale est une forme de santé dans la mesure où elle est contact avec l’élan vital, nature naturante supérieure à la circularité de la nature naturée, et, dans la mesure où cette santé est réservée à une élite, alors se comprend le fait qu’il existe une santé mentale en un sens non métaphorique se caractérisant par l’exception et non par la moyenne cette santé est normale en un sens normatif sans être normal en un sens statistique. Mais si le bon sens supérieur est une santé intellectuelle », de quel genre d’état mental s’agit-il ? L’intelligence à laquelle Bergson fait référence ici ne peut pas être celle qui soumet le réel à son découpage utilitaire, mais au contraire une intelligence qui parvient à retrouver, entre les lignes de ce morcellement, le réel mouvant. 63 Ibid., p. 986. 64 Ibid., p. 986. 65 Ibid., p. 1243. 16L’équilibre des facultés qui caractérisait le bon sens ordinaire se transforme dans le bon sens supérieur en un équilibre d’un autre genre »63 auquel Bergson fait allusion au début des Deux sources, sans le lier à la problématique du bon sens supérieur qui n’a pas encore été évoquée, ainsi que le suggère allusivement le début des Deux sources, précisant toutefois au sujet de l’effort qui permet de s’enfoncer ainsi en soi à la découverte de son moi s’il est possible, il est exceptionnel »64. Il est possible d’avancer que cet équilibre d’un nouveau genre peut être lié à une forme de perception réelle quoiqu’anormale, justement parce qu’elle n’est pas contrainte par les exigences de l’action il doit y avoir, soit dans le corps, soit dans la conscience qu’il limite, des dispositifs spéciaux dont la fonction est d’écarter de la perception humaine les objets soustraits par leur nature à l’action de l’homme. Que ces mécanismes se dérangent, la porte qu’ils maintenaient fermée s’entrouvre quelque chose passe d’un en dehors », qui est peut être un au-delà ». C’est de ces perceptions anormales que s’occupe la science psychique »65. Ce qui serait ordinairement jugé pathologique, à savoir ces perceptions anormales », reçoit finalement une justification morale, puisque ces perceptions émanent de la santé supérieure que constitue l’équilibre supérieur de l’esprit mystique soustrait aux exigences d’utilité. Cela signifie non seulement que le normal psychologique qui n’est que l’état moyen de l’esprit des individus rivés à leur intérêt n’a pas à recevoir un statut normatif, mais surtout que le moral est une norme qui enjoint de dépasser purement et simplement l’équilibre normal de l’esprit, le réel se trouvant modifié à son tour parce qu’étendu à ce que les exigences vitales rejetaient. 66 D. Lapoujade, Sur un concept méconnu de Bergson l’attachement à la vie », in Frédéric Worms di ... 17L’anormal est peut-être même alors plus réel que le réel morcelé par les exigences vitales, auquel l’état normal de l’esprit donne accès, car tout se passe comme si l’équilibre humain, comme si la normalité engendrée par cet équilibre cessait d’être viable ; à un niveau plus profond, il est perçu et vécu comme un déséquilibre en tant que son modus vivendi ne cesse de réprimer les forces créatrices au sein de l’individu »66. Ériger l’anormal en norme morale permet donc à Bergson de modifier en retour la définition du normal par la mise en question de la validité de la perception normale c’est-à-dire habituelle elle-même, qui était au fondement à la fois de la définition de l’adaptation au réel, mais aussi du réel lui-même. Ce renversement illustre finalement pleinement la contradiction qu’on trouve au sein de l’œuvre bergsonienne entre le vital compris comme ensemble d’exigences d’utilité pour la survie individuelle et d’autre part comme élan créateur le second l’emporte finalement sur le premier puisque l’aspiration morale contribue à défaire le découpage utilitaire du réel et donne ainsi accès à l’élan vital lui-même. Haut de page Notes 1 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, Mélanges, Paris, PUF, 1972, p. 370. 2 Ibid., p. 364. 3 Ibid., p. 360. 4 H. Bergson, L’énergie spirituelle, op. cit., p. 893 Cela, c’est veiller, c’est vivre la vie psychologique normale, c’est lutter, c’est vouloir ». 5 Id., Matière et mémoire, Œuvres complètes, op. cit., p. 294 Entre ces deux extrêmes [l’impulsif et le rêveur] se place l’heureuse disposition d’une mémoire assez docile pour suivre avec précision les contours de la situation présente, mais assez énergique pour résister à tout autre appel. Le bon sens, ou sens pratique, n’est vraisemblablement pas autre chose ». 6 Il est, dans Le Rire, continuité mouvante de notre attention à la vie », Œuvres, op. cit., p. 475. 7 Ibid., p. 475. 8 Matière et Mémoire, op. cit., p. 296‑302. 9 Mélanges, op. cit., p. 620. 10 Le Rire, op. cit., p. 476. 11 V. Jankélévitch, Henri Bergson, Paris, PUF, 2008, p. 127‑128. 12 H. Bergson, Mélanges, op. cit., p. 620 Tous ne sont pas capables de cette vie de travail, tous n’ont pas également le sens du réel, le bon sens ». Pierre Janet remarque chez les psychasthéniques un caractère fondamental, difficile à expliquer, […] le caractère de la paresse » La force et la faiblesse psychologiques, Paris, éditions médicales Norbert Maloine, 1932, p. 275. 13 Dans Matière et Mémoire, Bergson semble encore n’attribuer à l’aliénation que des causes biologiques, à savoir la perturbation des relations sensori-motrices établies dans l’organisme » p. 313. 14 Le Rire, op cit., p. 450. 15 Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1065. 16 Guy Lafrance, La philosophie sociale de Bergson, sources et interprétation, Ottawa, éditions de l’université d’Ottawa, 1974, p. 115 et suiv. 17 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1065. 18 Ibid., p. 1065. 19 Ibid., p. 1065. 20 Le Rire, op. cit., p. 457‑458. 21 Ibid., p. 451. 22 Ibid., p. 457. 23 Bergson fait référence de manière explicite à la conception cartésienne du bon sens dans le discours de 1895, il est même possible d’envisager que c’est en hommage au bon sens analysé par Descartes dans le Discours de la méthode que Bergson a conservé le terme bon sens » pour désigner l’équilibre psychique qu’il décrit. Les références à la problématique cartésienne du bon sens abondent dans le discours de 1895 le concept d’attention peut suggérer un arrière plan cartésien, et Bergson y évoque l’urgence de l’action en des termes qui rappellent ceux de Descartes pour qui les actions de la vie ne souffrent aucun délai ». Dans le discours de 1895, Bergson désigne le bon sens comme une ignorance consciente d’elle-même », termes qu’il répétera à l’identique dans son hommage à Descartes en 1937, lorsqu’il fait de celui-ci l’auteur de l’idée selon laquelle la vraie connaissance a moins de rapport avec une information superficiellement encyclopédique qu’avec une ignorance consciente d’elle-même ». Dans Le bon sens et les études classiques, Bergson ne nie pas directement que le bon sens soit la chose du monde la mieux partagée », mais il affirme que, si le bon sens est une faculté inné[e] et universel[le] », celle-ci est empêchée par certains obstacles, notamment les préjugés et la distraction avec laquelle l’individu les reçoit l’universalité en droit du bon sens s’accorde bien avec l’idée que le bon sens représente une sorte de santé mentale. Mais, à la différence du bon sens cartésien, le bon sens bergsonien ne nécessite pas l’adoption d’une méthode l’adaptation à la réalité qui résulte du bon sens est spontanée, l’action qui en est issue tranche, brise le cercle, puisqu’elle est puissance d’invention de solutions. En outre, il n’est pas à proprement parler une faculté, que l’on pourrait rabattre soit sur l’intelligence, soit sur l’intuition, mais bien plutôt un état d’équilibre entre facultés, tempérant l’action de chacune en vue d’une bonne adaptation. 24 H. Bergson, Le Rire, op. cit., p. 452‑453. 25 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 365. 26 Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1174. 27 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 366. 28 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1056. 29 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 362. 30 Ce que Guy Lafrance appelle une justice intuitive », cf. La philosophie sociale de Bergson, sources et interprétation, op. cit., p. 115 et suiv. 31 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 32 Ibid., p. 362. 33 Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1169. 34 Ibid. p. 1172. 35 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 36 Les deux sources de la morale et de la religion, p. 1017. 37 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364 Instrument, avant tout, de progrès social, il ne peut tirer sa force que du principe même de la vie sociale, l’esprit de justice ». 38 Ibid., p. 366. 39 Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 364. 40 Georges Mourélos, Bergson et les niveaux de réalité, Paris, PUF, 1964, p. 175‑176. 41 H. Bergson, Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 365. 42 Id., Deux sources, op. cit., p. 1169. 43 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 361. 44 Ibid., p. 360 Aussi la tâche de l’éducateur consiste surtout, en pareille matière à conduire les uns par un artifice, là où d’autres sont tout de suite placés par nature ». 45 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1004 Chacun de nous […] s’est demandé ce que tel ou tel eût attendu de lui en pareille occasion ». 46 Ibid., p. 1060. 47 Bergson fonde probablement son interprétation de la morale kantienne sur l’analyse de la rupture d’une promesse ou celle du suicide dans Les fondements de la métaphysique des mœurs et dans le chapitre premier de l’Analytique de la Critique de la raison pratique. Il critique Kant en affirmant que jamais […] on ne sacrifierait au seul besoin de cohérence logique son intérêt, sa passion. » Les deux sources, op. cit., p. 994. 48 Cf. Aristote, Ethique à Nicomaque, traduction Jean Tricot, Paris, Vrin, 1997, p. 298. 49 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 987. 50 Id., Le Rire, op. cit., p. 461. 51 Id., Deux sources, p. 1174. 52 Ibid., p. 1061. 53 Ibid., p. 1021. 54 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1245. 55 Le bon sens supérieur est lié à la partie la plus intime de lui-même que l’individu retrouve quand sa conscience, travaillant en profondeur, lui révèle, à mesure qu’il descend davantage, une personnalité de plus en plus originale, incommensurable avec les autres et d’ailleurs inexprimable » Henri Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 986. 56 H. Bergson, Deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1020. 57 Id., Le bon sens et les études classiques, op. cit., p. 361. 58 P. Janet, De l’angoisse à l’extase, Paris, Félix Alcan, 1926, p. 459. 59 Ibid., p. 464. 60 H. Bergson, Les deux sources, op. cit., p. 1170. 61 P. Janet, De l’angoisse à l’extase, op. cit., p. 461. 62 H. Bergson, Les deux sources de la morale et de la religion, op. cit., p. 1169. 63 Ibid., p. 986. 64 Ibid., p. 986. 65 Ibid., p. 1243. 66 D. Lapoujade, Sur un concept méconnu de Bergson l’attachement à la vie », in Frédéric Worms dir., Annales bergsoniennes, tome 4, Paris, PUF, 2009, p. 689. Haut de page Pour citer cet article Référence papier Clarisse ZOULIM, La notion de bon sens dans la philosophie d’Henri Bergson », Philonsorbonne, 6 2012, 83-96. Référence électronique Clarisse ZOULIM, La notion de bon sens dans la philosophie d’Henri Bergson », Philonsorbonne [En ligne], 6 2012, mis en ligne le 04 février 2013, consulté le 23 août 2022. URL ; DOI de page Dernière mise à jour 07/06/2021 • Proposé par Pierre-Jean Haution professeur Texte étudié D’où viennent les idées qui s’échangent? Il ne faut pas croire que la vie sociale soit une habitude acquise et transmise. L’homme est organisé pour la cité comme la fourmi pour la fourmilière, avec cette différence pourtant que la fourmi possède les moyens tout faits pour atteindre le but, tandis que nous apportons ce qu’il faut pour les réinventer et par conséquent pour en varier la forme. Chaque mot de notre langue a donc beau être conventionnel, le langage n'est pas une convention, et il est aussi naturel à l'homme de parler que de marcher. Or quelle est la fonction primitive du langage? C'est d’établir une communication en vue d'une coopération. Le langage transmet des ordres ou des avertissements. Il prescrit ou il décrit. Dans le premier cas, c’est l’appel à l’action immédiate, dans le second, c’est le signalement de la chose ou de quelqu’une de ses propriétés, en vue de l'action future. Mais, dans un cas comme dans l’autre, la fonction est industrielle, commerciale militaire, toujours sociale. Les choses que le langage décrit ont été découpées dans le réel par la perception humaine en vue du travail humain. Les propriétés qu'il décrit sont les appels de la chose à une activité humaine. Le mot sera donc le même ... quand la démarche suggérée sera la même, et notre esprit attribuera à des choses diverses la même propriété, se les représentera de la même manière, les groupera enfin sous la même idée, partout où la suggestion du même parti à tirer, de la même action à faire, suscitera le même mot. Telles sont les origines du mot et de l'idée. Bergson, La Pensée et le Mouvant Ce corrigé est disponible sur un site externe à 20aubac. En cas de problème d'accès à la page originale, vous pouvez accéder aux copies enregistrées. Consultez ce corrigé Copie Copie format PDF Enoncé & travail préliminaire J'ai rédigé correctement l'introduction ainsi que la conclusion, et mis les étapes de mon développement avec leurs arguments et leurs exemples. Pouvez-vous me dire ce que vous en pensez ? Ce que vous changeriez, ce que vous ajouterez etc. Merci beaucoup. "Peut-on dire du langage qu'il n'est qu'un déguisement de la pensée ? Intro Parler de déguisement, c'est évoquer ce qui masque, ce qui travestit. Ainsi, lorsqu'on dit d'une personne qu'elle est déguisée, on souligne qu'elle n'apparaît pas telle qu'elle est en réalité, mais qu'elle s'est donnée une autre apparence. Dès lors, dire du langage qu'il est le déguisement de la pensée, c'est dire qu'il donne une apparence particulière à la pensée et qu'il la travestit. Or, le langage nous apparaît avant tout comme un moyen de communication. Parler c'est dire, extérioriser ce que l'on pense. En ce sens, il nous arrive souvent de dire que nous ne parvenons pas à rendre compte exactement de ce que nous pensons par les mots que nous possédons, que le langage déforme la pensée. Il semblerait alors qu'on puisse souscrire à cette propriété du langage. Néanmoins il est difficile de croire que nous puissions penser sans recourir au langage. En ce cas, si le mot donne forme à la pensée que faut-il entendre par pensée ? Développement I/ Le langage transforme la pensée -Nous considérons souvent que le langage est limité et impose des formes qui sont étrangères ou différentes de ce que nous voudrions pouvoir dire. Nous éprouvons sans cesse des difficultés à dire précisément nos sentiments, nos émotions? -Bergson les mots figent la réalité, la transforme. Le mot est fixe alors que la réalité est mouvante. -Dire que le langage est le déguisement de la pensée, cela présuppose que le rapport langage/pensée est celui du masque au visage. Cela étant, cette inadéquation peut-être volontairement utilisée. Le langage est parfois ce que je peux manipuler pour dissimuler ma personnalité, mes intentions et plus généralement ma pensée. -Limite de cette thèse l'ineffable est flou, pensée informe, impénétrable, non vrai, qui appartient à l'imagination, savoir douteux II/ Le langage donne forme à la pensée -Le langage est explicite, il développe, actualise, en un mot donne forme à nos pensées. Ce qui n'est pas formulé est informe, obscure, inachevé. Ainsi la pensée ne devient claire que lorsqu'elle trouve le mot. - On peut m'enlever ma liberté d'expression, mais pas ma liberté de penser. » Expression fausse, car on ne peut penser si nous n'avons pas les mots. -Hegel et Sartre les mots donnent à la pensée son existence la plus réelle et la plus riche. III/ Dès lors que faut-il entendre par pensée ? -Pensée, dans le sens des idées, sentiments, des émotions intérieurs que les mots ne peuvent traduirent. -Pensée qui sou tend un discours. Sans cela, ma pensée stagne, n'évolue pas. C'est en confrontant ma pensée à d'autres pensées différentes, par le biais des mots, que je vais avancer. Conclusion Dans la mesure où on peut affirmer que le langage ne retient de nos états d'âme idées, sentiments et émotions, que ce qui peut être communiqué et qui trouve une expression dans le dictionnaire, le langage se révèle bien un déguisement pour la pensée puisqu'il la masque, la dissimule. Néanmoins on ne peut nier que le mot éclairci la pensée qui est au départ obscure, afin de la faire évoluer." Ce sujet ne comporte aucun échange pour le moment. Vous pouvez intervenir en vous connectant à votre compte. Je me connecte Le corrigé sujet 1 Problématique Le désir est un mouvement qui nous pousse vers quelqu’un ou quelque chose, vers un objet réel ou imaginé, ou encore vers une action. Il se distingue du besoin qui renvoie à un cycle naturel et à la nécessité de notre propre nature. Platon définit le désir comme un manque qui incite, à la manière d’Eros, à rechercher la jouissance. Ainsi le désir, par le choix qu’il permet de son objet se diversifie, s’amplifie jusqu’à parfois devenir démesuré sans être jamais pleinement satisfait. Il est donc paradoxal de parler d’un désir naturel si l’on considère que la nature du désir est de transformer le réel en objet de satisfaction et de nous rendre dépendant de cet objet ; le problème est que l’on confond le désir et son objet. Que signifie désir naturel ? Est-ce le désir lui-même qui peut être défini de façon positive comme la nature, l’essence même de l’homme » Spinoza ou bien son objet, ce sur quoi il porte qui appartient à la nature et que l’homme pourrait légitimement désirer contrairement aux objets qu’il façonne artificiellement lui-même ? Cela revient à se demander, que désirons nous vraiment ? Est-ce l’objet de nos désirs qui est naturel, ou bien le désir lui-même ? Avons-nous alors la possibilité de maîtriser ce qui est de l’ordre de la nécessité et qui se dresse face à la dominante raison comme son envers affectif, sentimental voire passionnel ? Dans un premier temps on peut s’interroger sur la possibilité de concevoir l’existence de désirs naturels puis nous nous interrogerons sur la nature même du désir pour enfin relever la valeur de tels désirs relativement à la connaissance et la maîtrise de soi que l’on nomme sagesse sophia. Plan possible I. L’existence de désirs naturels 1. Le désir est un manque, il se distingue du besoin et peut porter sur des objets sensibles ou intelligible désir d’Idées . Pour Platon, seul ce dernier est naturel c’est-à-dire conforme à la nature de l’âme. Les désirs qui portent sur des objets sensibles, périssables vont contre nature et peuvent conduire, par leur démesure, à notre propre perte. 2. Le désir naturel est clairement défini par Epicure dans la lettre à Ménécée ; là encore, s’il se distingue du besoin. Le désir naturel est tout autant légitime, il s’oppose au désir vain et sa satisfaction constitue la clé du bonheur. Parmi ces désirs naturels certains sont nécessaires, d’autres sont simplement naturels » affirme Epicure. Cette hiérarchie des désirs permet au sage de savoir quels sont les désirs qu’il faut satisfaire s’ils sont nécessaires boire, manger il faut leur donner satisfaction s’ils sont simplement naturels, il faut se poser la question de savoir quel plaisir sa satisfaction peut nous procurer. 3. Qu’ils soient naturels ou non l’objet du désir est le critère semble-t-il pour juger nos désirs et leur donner ou non satisfaction. Ainsi pour Descartes, mieux vaut les changer plutôt que l’ordre du monde » lorsque nos désirs sont vains, c’est-à-dire nous rendent dépendant des conditions extérieures de leur réalisation. Il ne faut désirer que ce que nous savons pouvoir obtenir par nous-même. Mais alors, grâce à cette maîtrise, pouvons-nous encore légitimement désirer ? II. Le désir est naturel, il est l’essence de l’homme » 1. Le désir est souvent décrié car il nous rend esclave ; attaché à son objet nous sommes pris dans l’engrenage de la recherche de satisfaction. Mais n’est-ce pas justement cette absence qui confère son charme à l’être désiré et qui l’auréole des prestige de l’imagination ? C’est ce que relève Rousseau à propos de Julie dans la nouvelle Héloïse. L’héroïne du roman se console du sacrifice de sa passion car le véritable bonheur est dans le rêve que suscite le désir, non dans la jouissance Malheur à celui qui n’a plus rien à désirer », écrit Rousseau. 2. Le désir naturel peut signifier qu’il n’y a pas de bons ni de mauvais désirs, mais qu’il désigne l’essence même de l’homme comme l’affirme Spinoza. Le désir est défini comme l’effort conscient par lequel un être persévère dans son être conatus et produit des effets qui découlent de son essence même. Le désir est naturel, et par là-même nous ne pouvons pas nous empêcher de désirer, pas plus que nous pourrions nous empêcher d’être. Ainsi la condamnation du désir ne peut dépendre de son objet car nous ne désirons pas une chose parce qu’elle est bonne, mais nous la jugeons bonne parce que nous la désirons . III. Valeurs et importance des désirs naturels 1. Si nous ne confondons plus nos désirs et leurs objets ce sur quoi ils portent il est possible de considérer autrement leur valeur. Selon Hegel, l’objet naturel du désir n’est pas un objet du monde extérieur tel met, telle femme, mais le désir lui-même. Ainsi le désir porte sur un autre désir, sur une autre conscience, et accède ainsi à sa propre vérité le désir devient conscience de soi. Le sens du désir est alors la quête de la reconnaissance. La nature du désir est d’être reconnu par une personne, comme une personne, un pur être pour soi » et non comme un corps. Or, selon Hegel, c’est dans la lutte à mort que les individus peuvent obtenir cette reconnaissance. 2. Le désir, manque en général ne se rapporte pas à un objet particulier. Comme le montre Nicolas Grimaldi à propos de la lecture de Marcel Proust, ce que l’homme désire ce n’est pas telle femme en particulier, mais toute les femmes, les paysages qui les entoure, l’atmosphère qui se dégage de sa présence. Un désir naturel est donc le fait même de désirer, comme le montre enfin René Girard par l’exemple familier des enfants qui lorsqu’ils jouent se disputent des jouets semblables et en quantité suffisante. Le fondement du désir et ni dans l’objet, ni dans le sujet mais dans l’imitation d’un autre désir. Le désir est mimétique. En conclusion Il s’agissait de bien définir désir et besoin afin de ne pas confondre désir naturel et nécessité de satisfaire une tendance d’ordre physiologique. Mais le désir défini comme manque n’est pas seulement jugé relativement à son objet, au risque de condamner ce qui est le propre même de l’homme. Le désir n’est pas tant ce qui s’oppose à la raison que ce qui contribue à définir l’homme, en dehors du cercle nécessaire de l’animalité, comme un être de liberté. Sujet 2 Problématique Le travail est défini au sens large comme activité humaine consistant à transformer la réalité pour se rendre comme maître et possesseur de la nature » Descartes. A la différence des animaux, l’homme utilise la technique pour exploiter et améliorer le fruit de son travail. Ainsi, il y a toujours une utilité visée en un but dans l’activité même de travailler qui est celle d’un cercle vertueux travail / fabrication et technique / augmentation de l’efficacité du travail / nouvelle amélioration technique, etc. Si utile signifie ce qui sert à quelque chose », ce qui produit un rendement, il faut alors considérer que travailler c’est être utile et que cette utilité est une production d’un effet attendu. Mais faut-il pour autant réduire cette activité à cette seule fin ? Le travail certes, s’oppose au loisir, au jeu, activités agréables qui ne produisent rien, qui ne servent à rien, qui seraient alors inutiles ? Par ailleurs, le travail marque l’entrée de l’homme dans la culture, c’est-à-dire qu’il à un sens non seulement pour satisfaire ses besoins mais aussi pour passer de la nature à la culture, pour l’homme de l’animalité à l’humanité. On peut donc se demander quelle utilité vise le travail, puis si travailler est seulement utile sans autre fonction pour enfin relever la véritable dignité du travail. Plan possible I. Travailler est utile 1. L’origine de la cité pour Platon est la satisfaction des besoins qui est permise par la répartition des tâches. Ainsi travailler est bien utile aux hommes pour vivre en communauté et cela correspond à une exigence rationnelle. Dans la République, il explique cette nécessité de diviser le travail le résultat est que des biens seront produits en grande quantité, qu’ils seront de meilleure qualité et produits plus facilement si chacun ne s’occupe que d’une chose, selon ses dispositions naturelles et au moment opportun. » 2. Le travail n’est cependant pas seulement utile pour la cité, il l’est pour la survie de l’espèce. Dans le mythe de Prométhée, que Platon relate dans le dialogue Protagoras, le travail a pour origine la faiblesse des hommes. Contrairement aux autres espèces, l’homme à l’origine est nu, sans vêtement, sans défense, il ne doit sa survie qu’à ses propres forces. Or Prométhée va dérober aux dieux le feu nécessaire au travail des outils, c’est l’entrée dans la métallurgie, l’agriculture et finalement la culture qui permettra aux hommes de suppléer à leur faiblesse originaire. 3. Le travail permet aux hommes la domination de la nature. Comme l’affirme Descartes le travail permet la maîtrise de la nature. L’utilité est ainsi définie non pas comme le but final de l’homme qui reste la connaissance par la raison mais comme moyen d’agir efficacement sur la réalité. Cette action doit s’exercer sur la nature corporelle de l’homme lorsqu’elle permet de maîtriser le corps comme une matière matière mécanique. II. Travailler n’est pas seulement utile 1. Pour Adam Smith , une chose peut-être échangée contre une certaine quantité de travail. L’utilité du travail n’est alors seulement la production de biens mais il a aussi une certaine valeur. Le travail d’autrui procure des jouissances car un homme sera riche ou pauvre selon la quantité de travail qu’il pourra commander ou qu’il sera en état d’acheter. » Ainsi, ce n’est pas travailler qui est utile mais faire travailler autrui. C’est le travail qui est la mesure réelle de l’échange ; le travail est la monnaie première de toute chose. 2. Travailler, c’est l’effort, la peine qui permettent une certaine estime de soi. Pour Kant la nature a voulu que l’homme tire entièrement de lui-même tout ce qui dépasse l’agencement mécanique de son existence animale ». Kant oppose l’instinct et la raison comme l’animal à l’homme ; or, travailler est le signe de l’autonomie, le moyen accordé par la nature afin que l’homme puisse faire usage de sa raison. L’homme par le travail devient autonome, est lui-même auteur de ses progrès, de ses succès et se libère du cercle des besoins. De ce fait, il parvient à l’estime raisonnable de soi-même. 3. Le travail avait été caractérisé par A. Smith en distinguant l’utilité d’un objet quelconque et ce que cet objet transmet à celui qui le possède et peut acheter d’autres choses valeur d’échange. Or ce n’est pas l’utilité mais la valeur d’échange qui domine dans le travail. Quoique essentielle, l’utilité d’un objet ne suffit pas à en faire la seule finalité. C’est le travail qui est la source principale de la valeur. III. La dignité du travail 1. Marx considère que ce qui fait la valeur du travail n’est pas tant l’utilité que l’intervention de la volonté. Ce qui fixe le but de l’activité humaine se distingue de l’activité animale. L’animal par ses activités satisfait ses besoins, l’homme, par son travail modifie sa propre nature, il développe, dit Marx, les facultés qui y sommeillent. » 2. Le travail dont le produit est voué à la consommation et doit être constamment renouvelé se distingue de l’œuvre, destinée à subsister. Telle est la différence essentielle qu’établit Hannah Arendt. Les œuvres donnent une existence à un monde proprement humain et échappent aussi au seul but utilitaire. 3. Enfin on peut noter la valeur psychique du travail, par exemple chez Freud qui voit dans l’activité professionnelle un facteur puissant d’organisation des désirs inconscients en vue de la réalité. Les capacités que donne l’activité de travailler sont sans doute sans limite et façonnent l’esprit humain de manière consciente ou non. Conclusion Le travail ordinaire peut prendre la place du sage conseil de Voltaire il faut cultiver notre jardin » dans Candide. La signification du travail ne se réduit pas à la seule utilité. Certes, la majorité des hommes ne travaillent pas s’ils ne sont pas poussés par la nécessité, mais le travaille n’engendrerait pas tous les problèmes sociaux ni toutes ces analyses q’il se réduisait à la satisfaction des besoins, et si son sens n’allait pas au-delà de l’utilitaire. L’aversion pour le travail qui semble pour beaucoup naturelle montre que le travail ne sert pas seulement de moyen pour atteindre une fin ; en tant que voie vers l’épanouissement, il semble un peu plus apprécié des hommes. Sujet 3 Problématique Dans ce texte Berkeley met en parallèle la morale et les mathématiques, plus précisément la géométrie. Pour donner une rigueur formelle à ce qui nous pousse à agir, c’est-à-dire aux règles de nos actions, il les compare aux règles de la géométrie. En effet, celle ci sont éternelles », immuables » et universelles », c’est-à-dire valables pour tous, elles ne changent pas. Mais peut-on véritablement comparer la géométrie qui est une science exacte à la morale qui semble dépendre de la subjectivité et de la sensibilité de chacun ? le but de l’auteur est de justifier l’obéissance passive en faisant comme si elle relevait d’un processus de démonstrations mathématique. Cet exemple de moralité interroge sur l’origine de ce qui nous pousse à obéir. A qui faut-il obéir de manière inconditionnelle, sans douter, sans remettre en question un pouvoir suprême ? Y a-t-il une puissance légitime à laquelle nous devons nous soumettre de manière indubitable et avec l’application de règles aussi implacables que celles des mathématiques ? Plan possible I. Les règles morales et les propositions de géométrie. 1. Nul doute que les deux domaines exigent l’universalité et l’immutabilité. On ne peut que constater ces deux exigences en mathématique comme en morale. Cependant ces deux caractéristiques n’ont pas la même valeur. Car le caractère universel et absolu des mathématiques ont pour enjeu la vérité. En ce qui concerne la morale, l’enjeu est le bien, la justice. 2. L’exemple de la résistance énonce une règle qui semble aussi rigoureuse qu’une proposition de géométrie car, malgré le caractère particulier du tu dois », elle énonce une sentence que l’on peut universaliser sans contradiction logique. Il semble donc que cette règle soit opératoire, c’est-à-dire que l’on puisse l’appliquer pour tous, en tout temps et en tout lieu. N’est-ce pas là une usurpation d’un droit à la résistance, en particulier lorsque le pouvoir suprême ici désigné est abusif ou injuste ? 3. Mesurer la surface d’un triangle est une opération valable pour tous les triangles, et même, dit l’auteur, pour ceux qui ne sont pas conforme à la définition d’un triangle parfait. Mais en morale, est-ce la même nécessité mathématique que l’on peut appliquer à nos actions ? Berkeley fait comme si, seule la raison pouvait décider de nos actions . II. Ce sont les perceptions sensibles qui nous permettent de connaître ou d’agir 1. En mettant sur le même plan les exceptions en mathématique un champ qui n’est pas exactement un triangle et en morale le gouvernement renversé ou le pouvoir suprême disputé l’auteur veut montrer que ce sont les perceptions sensibles qui nous permettent de connaître ou d’agir. 2. Ce sont les faits qui nous permettent de connaître les propositions mathématiques comme par exemple l’existence du triangle. Berkeley s’inscrit dans la tradition des empiristes qui pensent que ce sont nos sens qui sont à l’origine de nos idées. Mais avons nous de même » une perception sensible des idées morales ? Il existe bien un gouvernement civil mais avons nous grâce à lui la connaissance de ce que nous devons faire ? 3. Il faut donc et il suffit pour l’auteur de savoir où est le pouvoir suprême pour s’y conformer. C’est la perception de la réalité qui nous donne l’assurance de l’existence d’un tel pouvoir. Or qu’en est-il de la légitimité et de la justice de ce pouvoir suprême ? En quoi faut-il obéir si la seule règle que l’on doit se prescrire découle de la perception d’un pouvoir civil ? Le devoir d’obéissance n’est-t-il pas une contrainte c’est-à-dire extérieur à notre volonté ? III L’enjeu pratique du parallèle entre morale et mathématique 1. Nous ne devons plus douter, nous devons obéir telle est la règle à laquelle l’auteur prétend se soumettre. Or qu’en est-il de l’autonomie ? Berkeley explique, à la manière des géométres que l’obéissance ne doit pas être contestée car il prétend la fonder sur les règles de la raison universalité, immutabilité. Or dans son usage théorique, laraison parvient à faire abstraction de l’aspect sensible des individus, des désirs, passions, des sentiments qui l’influence. Peut-il en être de même en ce qui concerne son aspect pratique ? 2. L’usage de la raison en morale conduit l’homme non pas à se soumettre mais à l’autonomie. L’autonomie est définie comme le devoir, c’est-à-dire l’obéissance à la règle que l’on s’est donnée soi-même. Cependant, la raison ne doit alors être influencée par aucune raison extérieure. 3. Comme l’expliquera Hume, la raison ne relève que de la vérité et non de ce qui est bon ou pas. Comment peut-elle juger en morale de ce que nous devons faire comme elle juge du vrai et du faux en mathématique ? Sous l’apparente rigueur du raisonnement mathématique, Berkeley prétend justifier l’obéissance passive que requiert un pouvoir civil suprême. Cependant on a pu s’interroger sur l’enjeu de cette obéissance qui, si elle maintient l’ordre et l’universalité d’une règle n’en est pas moins suspendue au caractère sensible des individus et surtout à l’arbitraire des pouvoirs qui les force à obéir sans douter.

corrigé explication de texte bergson la pensée et le mouvant